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法藏通过体用、性相、理事、能所等对立范畴，论证本体与现象不可分离，他之所以立对待，正是为了破对待，即在现象界达到绝对本体的超越。

[59] 他广泛地讨论了自然界的各种现象，承认具体事物都是有规律的。[65] 前者是就客观世界而言，后者指人的本质而言。

万物各异理，万物各异理而道尽。[21] 就是说，有道而后有德，有德而后有理，合于道者即是理。他又说：理不在人皆在物，人但物中之一物耳。二者虽有区别，但是互相有影响，因此不是绝对的。在这里，荀子初步把握到对立面统一的思想，把握到理的全面性。

荀子批评庄子蔽于天而不知人[3]，这是对的。所谓天理，即自然无为之理，有自然规律的意思。气也者形而下之器也，生物之具也。

理无不善，气质则不能无恶。他作《天命图说》提倡天人合一之学，认为天命备于己[50]，即为德性，只有存养而不丧失，才能与天地并立而赞助天地之化育，达到天人合一的目的。只有承认理能动静，才能说明气之动静。这里所谓生，是从本体论或逻辑上说，气以理为本体。

进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 理学 。这样的理，虽在阴阳之中，但决不囿于阴阳。

但是，按李退溪所说，不仅心有动，性亦有动。要辨析天理之微、人欲之危，而又能固守天理本心之仁，这就是知行相资互进。一部《心经》无非遏人欲，存天理事[54]。阴阳不外太极而依旧是形器，故云下耳，非谓在其下也。

明朝中期，这种分化已经初步完成。要存心养性，必须尽心知性，尽心以知性为始，知性所以为尽心，而知性的方法则是格物致知。一 同朱熹一样，李退溪用天道（理气）–人道（心性）–天人合一（通过知行）三个环节建立自己的范畴体系。而气则有声臭，有形体，是耳目所能感觉的。

李退溪虽然不同意程篁墩《道一篇》中所谓朱熹晚年归于陆学的说法，表明朱熹之学博约两至，无归于一偏之弊。李退溪虽然承认，理和气、形而上同形而下都是性，但这又是完全不同的两种性，一个是纯粹的善，是需要恢复发扬的，一个则有恶，是需要变化的。

这是对朱熹所说的理同而气异的解释（其向不能无异同，下面将论及）。[35] 程颢，程颐：《遗书》卷十八，《二程集》，第204页。

日本《李退溪哲学の历史的位置》，日本东洋书院1986年（中、英、日文），第74?98页。但是，由于天地之间，理一而气有千万之不齐，理之体虽虚而无对，无论在人在物，都无所增加，无所亏损。他所谓体用不是指理为体，气为用，而是指理有体用。但是同形而上之理相比，它们都是属于同一层次的范畴，因为它们都是形而下者。李退溪恰恰相反，在他看来，本然之性是确实存在的，而朱熹所说的气质之性倒是不存在的。[14] 李退溪所说的理，就是天地万物的本原。

心是理气之合，正说明心既是形而上者，又是形而下者，它是精神同物质、理性同感性的结合。他认为知行先后不是绝对的，有时知在行先，有时行先于知，没有固定的次序。

[33] 张载所谓天地之性，指天道。但这不是说，性中原有这两物相对而生。

因此，知和行是理学范畴体系中不可缺少的一个环节。既然是已发，就都有正与不正的问题，即使是四端，如有过与不及，就不能说都是善。

李退溪作为朱熹的继承者，反对这种只求于心而不要外求的心学方法，坚持了朱熹的格物致知说。[42] 李退溪：《 李退溪书抄卷四·奇明彦问答》，《李退溪全集》下册，第95页。既然性有本然与气质之异，情又如何呢？李退溪回答说，情也有理气之分，这就是四端与七情。知和行并不是截然分为两截，而是贯彻相资而互进的，是一个循环发展的过程。

这同朱熹的心体用说并不完全相同。这说明朱熹并不是只讲道问学而不讲尊德性，只是反对讲尊德性而不讲道问学。

人察五行之秀，为万物之灵，人在自然界中占有特殊地位，能与天地参，能赞天地之化育。知之要明，行之要笃，这就是李退溪所说的心学之要。

一是经过黄震、文天祥、刘因、薛瑄等人，转化为罗钦顺气学。[11] 罗钦顺：《困知记》卷上，第7页，清刻本。

但李退溪必定是朱熹学说的维护者。它不但有动静，而且能生气。理虽是根本，但气决不是消极的，二者是同时存在的。只要功夫积久，所谓高且远者，即在下且近者之中。

朱熹哲学有一个庞大的范畴体系，这个体系的基本框架是：理气–心性–心理合一。仁是天理，也是本心，不在心外。

太极在阴阳中而不杂乎阴阳，故云上耳，非谓在其上也。这就坚持了朱熹的理本体论哲学。

人心则是物欲之心，易流于人欲，其间有毫发之差，故要提倡精一之学。事事物物之理都在其中，但决不因事物的局限而有所亏损。